К. Д. Уткин «Истоки якутского шаманизма», Якутск, 1994
Шаманизм — одна из основных составных частей верования якутов. Он имеет древнейшее происхождение. В нем, как утверждает автор, культ женщины-удаганки был первоосновой, из которого произошли понятия шаманизм и шаман.
Предназначена изучающим традиционную культуру.
СОДЕРЖАНИЕ
1. Культ удагана на фоне шаманистской культуры
2. Якутский шаманизм в его древней первооснове
3. Сноски
В истории религиозных верований якутов шаманизм занимает особое место. Во-первых, исследователями якутской культуры воспринимался он как мощный и устойчивый пласт традиционной религии якутов. Во-вторых, характеризуется всегда как долгий исторический процесс, как многослойное явление в социально-культурной жизни народа. Он просто немыслим без развитого культа поклонения, без магии и представлений обрядовой традиции, без комплекса атрибутов шаманских мистерий.
Многие народы мира на разных уровнях своего развитие в той или иной степени соприкасалась с миром древних религиозных воззрений. Все они прошли этап изначального периода его формирований. Однако, как своеобразная и особая форма общественного сознания шаманизм сохранился дольше всего у конгломерата тюрко-монгольских народов. Пережиточные обряды шаманистских верований сохранились до 30-х, 40-х, даже 50-х годов 20 века. В результате всего этого, многие стороны его оказались довольно изученными. По нашему мнению, наиболее уязвимым местом исследовательской сферы остается древний и глубинный пласт этой культуры. Поэтому возникает желание попытаться заглянуть именно в его отдаленную, самую загадочную часть якутского шаманизма. Нас интересует, так сказать, его корневая, уплотненная структура. Следовательно, современным религиоведам рано или поздно придется проследить за эволюцией и диалектикой возникновения якутского шаманизма. Наряду с этим, возникает также соблазн идентификации изначального пути традиционной религии с последним пластом этой культуры.
1. КУЛЬТ УДАГАНА НА ФОНЕ ШАМАНИСТСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Якутский шаманизм своими корнями упирается в мощную толщу центрально-азиатской и южносибирской культур. Затем постепенно отпочковался от первоосновы и нашел путь своего самостоятельного развития. Все это определило характер и природу его формирования. Последняя тысячелетняя история якутского шаманизма проходила в иноязычной среде.
Вот этот последний обширный этап шаманистской культуры стал и по сегодняшний день остается объектом пристального внимания дореволюционных и поздних исследователей. В особенности, его видимая часть, внешняя и наиболее выразительная оболочка. Древнейшая религия традиционной культуры якутов окутана глубокой дымкой времени. Недостаток археологических, этнографических комплексов, зачастую их отсутствие, затрудняют реконструировать ранний этап становления якутского шаманизма. Для того чтобы пощупать и почувствовать своеобразие этой культуры необходимо обозреть многомерный фон тюрко-монгольских традиций.
Когда прослеживаются контуры общей конструкции центрально-азиатской и южносибирской культур, начинают вырисовываться сходные черты первобытной религии древнекаменных эпох с элементами культовой магии якутского шаманизма, его обрядовой традиции.
В этом плане, наибольший интерес представляют палеолитические фигурки женщин, «духов-владычиц разных стихий» (1). Они были найдены исследователем Азии А. П. Окладниковым во время Ленской историко-археологической экспедиции 1941-1943 гг. По бассейну реки Лены обнаружено 28 пунктов с палеолитическими находками (2). Женщины той далекой эпохи считались сверхмогущественными существами. Родство признавалось только по женской линии. Домашнее хозяйство подчинялось полностью женщине-матери. Она была независима, занимала в обществе ведущее, главенствующее положение (3). Культ женщины палеолитических и неолитических культур получил художественное отражение в отдельных образцах первобытного искусства. Найденные в Бурятии, Мальте каменные статуэтки в капюшоне и комбинезоне, а также фигурки обнаженной женщины подтверждают их экономическое и социальное положение, религиозные мировоззрения древнекаменных людей (4). Фигурки заменяли умерших девушек или женщин, считались вместилищами их душ. Вообще, пользовались особым почитанием. В их честь устраивались различного рода обряды.
Как утверждает ученый-востоковед Г. Ц. Цыбиков «Первыми жрецами были женщины» (5). Они обязаны были смотреть за огнем и делать ему приношение. Как хранительницы домашних святынь, служительницы культа изображались на скалах. Изготовлялись женские фигурки из камня, кости, бивня мамонта (6). У бурят первой шаманкой была женщина, получившая дар шаманства от орла (7). У всех тюркоязычных народов первых служительниц культа – шаманок — обозначают термином «утган», «удаган» или «одегон». Древнетюркский корень ут/от/ означает «огонь», а суффикс «ган» употребляется для образования имен женского рода. Следовательно, утган — жрица огня, первая служительница культа (8). О том, что шаманство генетически связано с материнским родом, что женщины сыграли большую роль в формировании и развитии шаманской идеологии — говорят и другие исследователи: К. Рычков, А. Золотарев, А. Анисимов, С. Пурэвжав (9).
У многих народов Сибири существует целый цикл удаганской мифологии. Удаганки в тюрко-монгольских эпосах выступают в роли активно действующих лиц — небесных шаманок и культурных героев. У бурят сложились мифы Айсыхан и Хусыхан. От их сочетания с синим быком и пестрым налимом произошли первопредки бурятских племен Булагат и Эхирит. В индийских эпосах герои сказаний рождаются по заклинанию колдуний от женщины земного происхождения и бога — мужчины (10). В хакасском эпосе «Алтан Арыг» могущественная богатырка благодаря чудодейственным свойствам «сама сотворилась», но не может выйти из белокаменной скалы. По воле всевышних волшебница Ху-Иней, оберегающая скалу решается спасти богатырку Алтын Арыг (11).
В якутском олонхо Д. М. Говорова «Уелэн Храбрый» удаганка Дьабылла Куо «высасывает из утробы матери семимесячный плод, уносит его и затем выращивает и воспитывает, сделав его великим героем Уелэнэм Храбрым» (12).
Вообще, якутское олонхо щедро предоставляет свой эпический мир злым и светлым удаганкам всех трех миров. Особенно богаты божественными девами ранние эпические сказания. Небесные шаманки исполняют волю Урун Айыы Тойона, охраняют богатырей айыы. Они оживляют умерших, излечивают раненых, борются со злыми шаманками нижнего мира. Имеют атрибуты: шаманский костюм, бубен и колотушку (13). Тунгусская шаманка Ап Салбаныкы во время борьбы Ардьамаан Дьардьамаан и Дыырай Бэргэн появляется в образе ворона, а удаганка айыы Алакаайы Куо — в образе стерха. В олонхо «Шаманки Уолумар и Айгыр», записанном Э. К. Пекарским в 1886 г., шаманка Уолумар надевает шаманский костюм, камлает. Превратившись в восьминогого пятнистого быка, бодается с абаасы (14), одолевает ее сопротивление и уводит в нижний мир. Старшая сестра Айгыр, обернувшись журавлем-стерхом, летит вслед за сестрой. Наконец, Уолумар после победы над абаасы покидает нижний мир и попадает в прекрасную страну айыы. Там она вылечивает красавца Кун Эрилик, и даже шамана Кыыкыллаана (15). Небесные шаманки прячут внутри бубна материнскую душу женщины-богатырки Кыыс Ньургун и ее лошади, делают их бессмертными. Благословляют ее на овладение искусством оборотничества (в огне превращаться в трехранный меч, в воде — в щуку с железной чешуей (16).
Восемь шаманок айыы, выполняя волю верховного небожителя, решают судьбу спора между богатырями Мулдьу Бебе и грозного абаасы нижнего мира. В другом случае небесные шаманки оживляют восемнадцать богатырей айыы (17).
В своеобразном эпосе «Строптивый Кулун Куллустуур» в роли организатора счастливой жизни человеческого рода выступает великая шаманка Кун Толомон Ньургустай. Во втором поколении идет шаманка-волшебница Кыыс Ньургун. Она может вести борьбу одновременно и с женихом, и с Айбансой-шаманкой. Благодаря божественному воспитанию бабушки Кун Толомон Ньургустай, внучка Айбанса становится великой шаманкой (18). Внушительное впечатление вызывает борьба двух шаманок Кыыс Ньургун и Айбанса. Обе несутся по небу на облаках с огромной скоростью, а их духи ведут борьбу в образе птиц. Словом, шаманки-удаганки этого олонхо различаются по характеру, более индивидуализированы, главное, — напористы и активны. Даже, главный герой эпоса Строптивый Кулун Куллустуур как бы находится на втором плане. Вообще, среди обитателей верхнего мира нет мужчин-шаманов, есть только божественные девы-удаганки. Только в нижнем мире единовластно хозяйничают шаманы и шаманки абаасы (19).
В среднем мире образ женщины выступает в роли праматери всего живущего и всего растущего. Персонифицированный образ хозяйки земли Аан Алахчын наделяется качествами удаганки-шаманки. Она и прорицательница богатырских судеб, и защитница заповедной страны, и невидимка-волшебница серединной земли (20).
Старинный культ богини-матери и шаманки-удаганки в пережиточных формах сохранился у якутов до начала XX века. В прошлом веке повсеместно справляли обряд проводов Айыыхыт, богини плодородия и покровительницы рожениц. Этот обряд подробно описан профессором С. В. Ивановым (21). В ней принимали участие только женщины. Присутствие мужчин вообще не допускалось. Весной женщины справляли обряд отправления айыыхыт рогатого скота под названием «Ынахсыт» (22). Помимо этнографических записей А. А. Попова есть и другие источники (23).
Якутское божество Айыыхыт и древнетюркские Умай считаются оба покровителями новорожденных. В связи с этим и обряды, посвященные им, были идентичны. По наблюдениям В. Л. Серошевского, в Колымском крае девушки, пожелавшие испрашивать деторождение, помещали фигурку божества на балку прямо над своей постелью (24).
У якутов также существовал обычай, по которому дух преждевременно умершей, но незамужней дочери богатого человека внедряли в эмэгэт и превращали его в объект поклонения — в Деву богиню («Кыыс танара»). Первой нам известной богиней стали дочь красавица Ньыкаа Харахсын знаменитого родоначальника ленских якутов Омогой-Бая, демонстративно отвергнутая Элляем. Первую запись обряда Кыыс-Танара сделал В. Л. Приклонский. Вырезали маленькую фигурку из лошадиной и коровьей бабки (25). А по другим источникам статуэтку делали из небольшого куска дерева ила литого серебра. Шаман своим заклинанием вселял в нее дух умершей дочери или ребенка. Затем ее клали в специальную костяную коробочку и вешали под верхней балкой жилой юрты (26).
В исторических преданиях упоминается имя шаманки Сынгалаабыт Лыгый, которая, не возлюбив нареченного мужа, в третьей своей попытке повесилась и превратилась в почитаемое в родовой общине женское божество — Болугур Айыыта. Она сама была шаманкой, о чем говорят ее способности: вылечивать шамана Кыпчыытыын Ойууна, превращаться в лесного зверя, в холодную пальму-меч, и в иссохшее дерево (27). После смерти ее душу вселили в серебряную «эмэгэт», иначе в «туктуйэ» (деву-богиню) и приносили ей жертвы.
В историческом фольклоре якутов имеется целый ряд легенд и преданий, которые свидетельствуют об устойчивом характере религиозных верований, подтверждающих силу и могущество женщин удаганок. В глубокой древности, видимо, было четкое разделение функций между шаманками добрых сил и шаманками абаасы. В одном рассказе информанта из Средне-Вилюйского улуса, записанном Г. В. Ксенофонтовым в 1925 году, дословно говорятся следующим образом: «У Джанаайя (шамана) была младшая сестра-шаманка светлых, небесных духов («Айыы удагана») (28). Недовольная действиями старшего брата-шамана, покинула навсегда его обитель. И через дымовое отверстие, превратившись в птичку, улетела к небожителям. Брат-шаман не смог удержать ее. Сестра, как шаманка была сильнее его. Второй случай, подтверждающий верховенство удаганок над шаманами описывается в широко распространенном цикле рассказов об удаганке Алысардаах. Ей судьбой было предсказано стать великой шаманкой. Ее должны были воспитывать и посвящать в удаганку великие шаманы. Шаман Екечеен сразу признает, что он не сможет ее обучить колдовскому ремеслу, так как душа будущей удаганки Алысардаах воспитывалась значительно выше, чем гнездо шамана Екечеен (29).
Если покопаться и дальше в глубь мифологического и исторического фольклора, то сведений о женском шаманстве, о силе и мощи удаганок — достаточно много. Имена злых и добрых шаманок с пояснительными текстами помещены в конце книги Н. В. Емельянова «Сюжеты якутских олонхо». То же самое сделали А. Е. Кулаковский и один из последних исследователей якутского шаманизма Е. Н. Иванов (30). Простое перечисление их собственных имен доходит до 70-80.
Культ удагана появился в очень отдаленную эпоху, когда человек не мог отделять себя от мира животных, считал их своими первопредками. Он не обожествлял их, а признавал как самых прямых родоначальников. С культом удагана связаны тотемы-предки: льва, медведя, волка, ворона, зайца, собаки, коровы. Все эти животные, птицы считались помощниками и спутниками удагана. Всемогущие шаманки ранних эпических сказаний перевоплощаются в нужный момент в беломолочных птиц-стерхов или в грозных черных воронов. В сказках, исторических легендах, якутские удаганки оборачиваются медведем или волком. Они, даже, могут их родить (31).
Для нас представляет интерес появление в Южной Сибири и сопредельных ей территориях религиозно-культовых воззрений, возвеличивающих женщину. Верхнепалеолитические фигурки нагих и одетых в меховое одеяние женщин вырезаны из бивня мамонта. Время этих статуэток подпадает под второй этап верхнего палеолита — периода сартанского оледенения, который археологической наукой датируется 21 — 11 тыс. лет до н.э. В это время в стойбищах ранних охотников появляются кости носорога, лошади, сайгака, бизона, оленя (32). Носители этой культуры, помимо кости бизона, изготовляли фигурки даже из зеленого минерала-змеевика. Культ женщины, начавшись в эпоху верхнего палеолита, дальнейшее развитие получает в периоды последующих эпох: мезолите, неолите, ранней, поздней бронзы. Традиционный обряд богини-матери продолжался до самого позднего времени. Прообразы якутских удаганок берут свое начало с культа женщины позднепалеолитических и неолитических культур. Следовательно, ориентировочный возраст нижней границы удаганской культуры можно соотнести к мезолитическому периоду древнекаменной эпохи, датировка которой простирается от 11 — 5 тыс. лет до н.э. (33).
Отголоски тех далеких и исторических эпох буквально до XX века сохранились в культовой идеологии удаганской культуры. Нас поражает феноменальное долголетие женского культа, одним из проявлений которого является якутская удаганская культура.
2. ЯКУТСКИЙ ШАМАНИЗМ В ЕГО ДРЕВНЕЙ ПЕРВООСНОВЕ
Якутский шаманизм — явление историческое, достаточно глубокое и довольно оригинальное. Своими корнями уходит в глубинный и мощный пласт центрально-азиатского и южно-сибирского шаманизма. Природа его возникновения и становления связана с патриархально-родовым периодом общественного развития. Древнесибирский шаманизм унаследовал идеологию и традицию неолитических, палеотических обитателей. Формирование его происходило на фоне распространения скотоводческой и раннеметаллургической культур. Этот период совпадает с возрастом китайского времени, т.е. с началом IV тыс. до н.э. (34).
По данным других исследователей эта дата может продвинуться еще дальше. Дело в том, что в палеолитическом искусстве Западной Европы обнаружены антропоморфные и «гибридные» фигуры с парой звериных рогов на голове. Их называют «колдунами» палеолита (35). Танцующий «Колдун» на потолке грота Труа-Фрер в одном образе объединяет черты семи персонажей: у него рога оленя, глаза волка, лик совы, борода серны, лапы медведя, хвост лошади, фигура (тело) человека (36). «Корона» из 7 лучей украшала лишь мужские фигуры, означала какое-то сакральное значение. Например, дух предка, шамана или маски духа (37). Хотя аналогичных изделий в Сибири не найдено, тем не менее, в дальнейших поисках это не исключается.
То, что сибирский шаманизм генетически связан с палеолитической культурой, подтверждается документированными источниками археологической науки. Богатый материал для выяснения идеологии сибирского шаманизма дают наскальные рисунки Байкала — памятники древней культуры народов Сибири. Петроглифы на скалах двух бухт Саган-Заба и Ая на северном побережье Байкала впервые описаны Н. Н. Аганитовым в 1881 году (38). Обследование продолжалось в дооктябрьские и советские годы. Но более солидная публикация получилась в итоге четырех экспедиций, организованных под руководством А. П. Окладникова. Помимо локальных традиций прибайкальских культур он обнаружил культурно-исторические контакты с древней земледельческой религией далекого Запада-Карелии, Скандинавии (39). Детально изучив наскальные рисунки упомянутых бухт, А. П. Окладников считал что «комплекс шаманских представлений архаическими корнями уходит в идеологию палеолита» (40). Из каменного века идут представления о шамане, как о существе смешанной природы — наполовину птице или лосе, медведе, изюбре. Из палеолита и неолита происходят представления о шаманском покровителе «Мать-звере» — как зооморфном двойнике шамана и его души» (41). К этой эпохе и причислил происхождение легенд о расчленении и пожирании тела шамана духами, о последующем воскрешении шамана (42).
Изображение рогов или трех лучей на головах наскальных рисунков исследователями объясняется как шапка – «корона», также относится ко времени верхнего палеолита (43). В бухте Ая значительный интерес представляет антропоморфная фигура, туловище которой обозначена как «скелет» этого существа — позвоночника и ребер (44). Рядом с ними изображены змеи, подчеркивающие колдовские, магические свойства шаманов. Обилие жгутов «змей» и рисунки змей исследователи обнаруживали в шаманских облачениях и бубнах бурят, телеутов, кумандинцев, чуйских алтайцев (45). Как утверждает А. П. Окладников «змея выступает в семантике искусства и мифологии сибирских племен еще в палеолите Мальты» (46).
Становление сибирского шаманства, его обрядовой культуры с комплексом атрибутов связаны, прежде всего, с бронзовым веком (в пределах 1 тыс. до н.э.). Но последние исследования А. П. Окладникова удревняют их к Глазковскому (2 тыс. до н.э.) и к Серовскому (IV тыс. до н.э.) временам (47).
Другой исследователь древнеазиатской культуры А. Н. Липский считает «неоспоримым вопрос о существовании развитого шаманизма на Енисее в карасукское время (ХII-VIII вв. до н.э.)» (48).
В петроглифах Верхней Лены есть целая серия ритуальных танцев под предводительством шаманов (49). Шаманские писаницы Байкала, Горного Алтая и Центральной Азии составляют единую традицию религиозных верований охотников и скотоводов этого большого региона. Идеология и обрядовая культура шаманизма продолжалась и в последующие тысячелетия. Об этом свидетельствуют курыканские писаницы на Шишкинских скалах охотничьих и ритуальных сцен, а также петроглифы Средней Лены. Особенно выразительны антропоморфные фигурки, разрисованные на скалах в местности Чопчу-Бага и Мохсоголлох Хая. В первой — опять «танцующие шаманы», во второй — ритуальный круговой танец во главе с главным шаманом. У него и четырехрожковые ветви на голове, и бахрома для кистей рук, и бубны, и жертвенный скот. Весь арсенал шаманских рисунков на Верхней, Средней Лене, вокруг Байкала, ниже и западнее от него, охватывает очень длительный исторический период. Последняя граница многослойных культур соприкасается с религиозными верованиями среднеленских якутов (50).
Весь этот долгий путь становления и формирования центрально-азиатского, южносибирского шаманизма определил типологическую общность и сходство религиозных верований тюркоязычных и монголоязычных народов. Это замечали все исследователи, которые в разное время изучали их религии. Так, например, специалист по истории бурятского шаманизма Т. М. Михайлов к числу сходных и общих черт причисляет следующие моменты: во-первых, культ неба и небожителей, почитание духов земли, воды, зверей, птиц. Во-вторых, культовая система терминологий. В-третьих, структура деятельности служителей культа. На территории Центральной Азии и прилегающей к ней территории Южной Сибири с позднего неолита начал складываться однотипный уклад хозяйственно-бытовой деятельности. Экономический фундамент кочевого, полукочевого скотоводства способствовал формированию сходных черт шаманизма обширного региона (51).
Н. А. Алексеев, известный шамановед Сибири, отмечает наличие устойчивых стереотипов мировосприятия и почитания верховных божеств. «У всех сибирских тюрков сохранились элементы почитания неба, солнца, луны, звезд, Большой Медведицы, Венеры и т.п.», -говорит он (52). По его мнению, камлание шаманов происходит по единому сценарию, по единой обрядовой структуре, по единым формулам заклинаний (53). Автор монографии по алтайскому шаманизму Л. Н. Попов пишет «о существовании сходных форм шаманизма на протяжении многих столетий у различных тюркских и монголоязычных народов Центральной Азии и Сибири» (54).
Религиозным воззрениям древних якутов посвятил специальный раздел А. И. Гоголев в известной работе «Историческая этнография якутов». В ней он отмечает: «Основа традиционной религии якутов, представленная материалами ХVIII-ХIХ вв., возникла в степях Центральной Азии и Южной Сибири предположительно на рубеже двух эр, хотя наиболее ранние истоки своими корнями уходят вглубь 11 тыс. до н. э.». У соседних и родственных якутам народов, по его мнению, обнаруживаются аналогичные признаки религиозных верований (55). Если якутский шаманизм рассмотреть с точки зрения исторической реконструкции и на фоне тюркомонгольского шаманизма, то вырисовываются: с одной стороны, архаические пласты идеологии и культа традиционных верований якутов, с другой стороны, однотипные элементы родственных культур.
Говоря о якутском шаманизме необходимо вкратце остановиться на термине «шаманизм» и на природу возникновения традиционной религии.
Давно идет спор вокруг шаманства и шаманизма. Появление термина «шаман», скорее всего, имеет литературную основу. В хуннскнй период о них говорили как о «волхвах», способных вызвать ветер и дождь (56). Н. Я. Бичурин в переводе отрывка китайской династийной истории шаманов-юабаней назвал волхвами (57). О них говорится также в связи с войной, происходившей с хуннами под 449-й год, где шаманы вызывали дожди, снег с ветром и наводнения (58). В 568 и 576 гг. правителей древних тюрков посетили византийские послы. Они описали способность колдунов отгонять несчастья, и более подробно, обряд очищения (59).
Этимологию слова «шаман» некоторые исследователи относят к сибирской тунгусоязычной лексике (60). Употреблялось оно в значении шамана. Нынче слово «шаман» превратилось в универсальный религиозный термин.
Теперь, насчет шаманства и шаманизма. Прежде всего, шаман — специалист избранной профессии, служитель культовой религии. Они общались с духами, знали молитвенные заклинания, посвященные верховным божествам, каноническую структуру обрядовой культуры, поэтику и лексику религиозной терминологии. Были врачевателями, прорицателями, артистами культовых ритуальных действий. Словом были профессиональными служителями религиозного культа. Наиболее раннее упоминание его в значении «шаман» относится к середине V века. Оно обнаружено в сообщениях позднеантичного историка Приска, жившего некоторое время у гуннов при дворе Аттиллы (61).
А. Д. Сухов, изучавший философские проблемы происхождения религии, называет их шаманством (62). А представления первобытной религии, которые связаны с шаманством, относит к явлению шаманизма (63). Шаманы и их действия составляют лишь часть проявлений шаманизма (64). К числу характерных признаков шаманизма исследователи включают: религиозные представления о природе, ее явлениях и об обществе. На мифологические основы религиозных представлений опираются и другие признаки: религиозные чувства (настроения), действия, иначе, — религиозного поклонения (культа) (65).
У якутского шаманства и шаманизма все эти черты, признаки традиционной религии были глубоко присущи. Мы можем говорить только о развитой форме шаманизма и высоком профессионализме служителей культа. Главным, определяющим в якутском шаманстве, был институт наследственности. Великие шаманы свои родословные ветви доводили до 9-ти колен.
Для выяснения архаических элементов в мифологии, обрядовой и культовой культуре, в комплексе облачений и атрибутике шаманов, для установления родственных связей с их тюрко-монгольскими параллелями постараемся обозреть якутский шаманизм глазами разных исследователей.
Их материалы, начиная с этнографического описания шаманских плащей, кончая молитвенными заклинаниями, аналитическими работами по шаманизму дают нам возможность рассмотреть этот процесс в разрезе, в развитии и, обязательно, в сопоставлении. Однако, такой подход требует более детального и более обширного изучения. Поэтому, с учетом задач выступления и размеров статьи придется ограничиться отдельными замечаниями по этой проблеме.
Неизменной принадлежностью шаманских костюмов является «дьэс эмэгэт» (медная фигурка). Они изображают души умерших людей, иногда насылают их и на своих (66). Есть еще «эмий кэрэтэ» (грудной сосок), сделанный из медных кружочков (67). Они, видимо связаны с древним культом и магией женщины. Некоторые исследователи относят его к старику Нижнего мира — Арсан-Дуолаю (68). Среди подвесок шаманского костюма имеются фигурки птиц (гагары, стерха, орла, чайки), животных (собаки, лошади), небесных светил: солнца и луны. Кроме того, анатомический скелет (железный) человека, изготовленный по частям, который навешивается на костюм шамана.
Весь этот комплекс атрибутов шаманского костюма, в основном, документирован из этнографических собраний XIX века. Они находятся в центральных и республиканских музеях. Археологи обнаружили только одно шаманское погребение XVIII века (Константинов, 1971) (69).
Медная фигурка «дьэс эмэгэт» генетически связана с палеолитическим и неолитическим искусством древнего мира. Она напоминает нам антропоморфные фигуры «колдунов палеолита». Что касается зверей, птиц, то все они имеют то же самое, очень древнее происхождение. Это «зооморфные двойники шамана», их духи, их помощники. Их путь проходит через бронзовый век к неолиту, и даже, к верхнему палеолиту. В идеологии и представлении древних людей шаман представлялся существом смешанной природы — наполовину птицы или зверя. Об этом мы напомнили выше.
Среди подвесок шаманского костюма особенно выразителен «анатомический скелет» самого шамана. Северные якуты спереди кафтана нашивали девять ребер: с одной стороны разреза — пять, с другой — четыре (70). Уместно будет тут провести аналогию с писаницей на скалах бухты Ая оз. Байкал, с антропоморфной фигурой на ней, где изображено туловище человека как «скелет», обозначающий позвоночник и ребра его.
Наличие «эмий кэрэтэ», изображение грудей шамана отдаленно напоминает женщин-удаганок, верховенство и колдовская сила которых всегда признается мужчинами-шаманами. Фигурки солнца, луны, проруби и т. д. являются непосредственным отражением религиозных представлений носителей древнейших культур Сибири и Центральной Азии. Почитание небесных светил связано со структурой однотипного ведения хозяйств поздненеолитических племен и их продолжателей в эпоху бронзы.
Если взять из религиозных воззрений шаманов более позднего времени, то одним из колдовских их сил считается способность управлять стихийными процессами природы. Якутские шаманы и шаманы древних хуннов могли вызвать дожди, насылали снега, вьюги, ветра (71). Как сообщал В. Л. Приклонский, два шамана: один из-под Якутска, другой с реки Алдан поссорились и условились драться. Местом поединка определили Верхоянский хребет. Обратившись вихрем, полетели через реки, леса и горы. Где они пролетали, всюду валился лес (72). Или такой пример. По поверью якутов в желудке птиц, животных, человека находили, якобы, особый камень «сата» с помощью которого шаманы вызывали дождь на столько-то дней (73).
Интересным представляется старинный якутский обряд «арчы», во время которого шаман окуривает зажженным осколком дерева, разбитого молнией, дом-юрту или новый невод (74). По религиозным верованиям якутов одним из почитаемых культов в сложном пантеоне небожителей считается бог грома и молнии — Сугэ Тойон (75).
По А. Е. Кулаковскому полное его имя выглядит следующим образом: «Аан Джаасын, Джаа Буурай Дохсун, Кердеех Дьахабыл, Сун Джасыын, Сурдээх Киэптээх, Сугэ Буурай Тойон» (76). Буряты почитали бога молнии «Сахилчаан-тэнгэри» (77). У алтайцев похожий на якутский обряд очищения назывался «алас» (78). Ритуальное окуривание дымом сохранилось с древнетюркских времен. По упоминанию византийского историка Менандр, шаманы устроили обряд «очищения» над прибывшими к тюркскому кагану византийскими послами (79).
В шаманском фольклоре якутов устойчиво повторяется тезис об умирающих и воскресающих шаманах. Становящийся шаманом сначала подвергается рассеканию тела, т.е. разрубанию на мелкие кусочки, которыми одариваются злые духи. После снятия тела с костей на ней духи предков прикладывают новое мясо из свежего тела родственников и оживляют шамана. Знаменитые шаманы умирают трижды и воскресают трижды (80).
Такие поверья, дошедшие до начала нынешнего столетия, свидетельствуют о его глубокой древности, уходящей даже в верхнепалеолитическую культуру, позднее в общий пласт верований древних таежно-тундровых охотников Восточной Сибири (81).
У северных якутов в цикле шаманских верований есть легенда, по которой змея (эриэн кыыл) считается прародительницей волка, колонка и ящерицы (82). В описании шаманского костюма, сделанного В. Н. Васильевым в начале века, изображена узенькая изогнутая железная полоска змеевидной формы (83). Хотя она объясняется как дерево, тем не менее, напоминает мифологическое существо эпических сказаний «тысы тыймыыт». В записанных А. А. Саввиным металлических привесках, шаманского костюма, сделанных в 1940 г. на севере Якутии, есть та самая фигура: «тыхы тыймыыт» — самка ящерицы. Она имеет два рта с обеих сторон. «Когда шаман бодался с другим шаманом, тыймыыт лежал, открыв свои рты. Если противник проходил по дороге, где лежал тыймыыт, то он входил во внутрь него. Тыймыыт убивал его и выкидывал из себя через задний проход» (84).
Якуты глубоко уважали царственную птицу орел. О божественном его происхождении сложились целые мифы и легенды. Орла считали сыном верховного божества Урунг Аар Тойона — Хомпоруун Хотой, или Хотой Айыы (85). Обращались с молитвенными заклинаниями шаманы во время культовых обрядов. Поэтому появление его в качестве привески к шаманскому костюму отнюдь не случайное.
Исследователи якутского шаманства не раз отмечали среди тотемных фигур шаманского плаща наличие фигурки далан-ексеку (двуглавого орла) (86). В. Н. Васильев на круглой бляшке «кюсенге» обнаружил штриховой рисунок двуглавого орла (87). Ольхонские буряты орла считали своим божеством как некоторые якутские роды (88).
«Культ орла был особенно развит у ольхонских, кудинских и верхоленских бурят, относящихся к племени Эхирит, в состав которого входили роды и группы тюркского происхождения» (89), — утверждает Т. М. Михайлов, исследователь бурятского шаманизма. Алтайские шаманы навешивали на плечи костюмов пучки перьев беркута, символизирующих двух орлов (90). Древность культа орла, входящая в религиозную мифологию шаманизма, подтверждается писаницами на скалах Байкала, Лены и Забайкалья, датируемыми эпохами неолита и бронзы (91).
Остается остановиться на этимологии терминов якутского шаманизма. Лексика культовой религии широко представлена в «Словаре» Э. К. Пекарского, в книге Н. К. Антонова (92). В них среди множества языковых оборотов и выражений по традиционному верованию немало слов, непосредственно связанных с шаманским культом и шаманизмом. Не вдаваясь в подробности, ограничимся отдельными примерами.
Н. К. Антонов слова и выражения «айыы ойууна», «иэйиэхсит», «иччи», «ысыах», «унгкуу», «кербуеччу», «хомухун», «кут», «кэрэх» считает исконно тюркскими, а «ап», «илбис», «мэнэрик», «эмэгэт», «дунур», «быарык», «куму», «куочай», «ексеку», «кээлээни», «кэйээрин», «дьалбыйыы» относит к терминам монгольского происхождения (93). Другой исследователь Г. В. Попов выявил тунгусо-маньчжурские параллели в этимологии словарной лексики по шаманизму. К ним он относит слова «чычыпкаан», «кэнчээри», «куму», «далеко», «далыс», «туру», «муохааны», «сибиэн». Все эти монгольские заимствования своими корнями восходят к древнетунгусскому пласту религиозных представлений, который именуется в науке «глазковским временем», что соответствует II тыс. до н.э. Обобщая сказанное, можно остановиться на следующих моментах.
Во-первых, якутский шаманизм как своеобразная и уникальная форма общественного сознания в его изначальной стадии опирался, прежде всего, на мировосприятие и представления первых скотоводов, землевладельцев Центральной Азии, Сибири, получил дальнейшее развитие в эпоху бронзы и железа.
Якутский шаманизм опирается, прежде всего, на идеологию и модель мировосприятия первых создателей так называемой «удаганской культуры». Последняя стала фундаментом, первоосновой для формирования системы и структуры якутского шаманизма. Культовая магия возникла на заре осознанной жизни общественного развития. Начавшись с эпохи палеолита, как форма почитания пантеона небесных божеств, духов земли, природных стихий и животного мира, культовая магия прорастает в стройную, сложную систему шаманизма, в данном случае, центрально-азиатского и сибирского.
Якутский шаманизм как одна из ветвей тюрко-монгольского шаманизма берет свое начало из этого пласта духовной культуры древних людей.
В мифологии, идеологии, обрядовой культуре якутского шаманизма в той или иной степени отражаются мировосприятие и мировоззрения лесных охотников, первых скотоводов, земледельцев алтайско-саянского нагорья, Монголии, Прибайкалья, Забайкалья. Дальнейшее развитие получает он в эпоху металлической культуры и развитого скотоводства.
Якутский шаманизм составляет мощный пласт якутской культуры, якутской религии. В нем есть от религиозной культуры якутского народа: развитая система мифологий, наличие профессионального служителя культа, цельный комплекс атрибутов, особая школа посвящения, а также оформившаяся и сложившаяся терминология.
Слабо изученной стороной якутского шаманизма является лексика и поэтика камлания, школа обучения и обряда посвящения. Но самой затруднительной, видимо, является его глубинный, древний пласт этой культуры. Исследователям предстоит обратить свой взор на этот загадочный далекий мир первобытной религии.
Сноски
1. Окладников А. П. Прошлое Якутии до присоединения к Русскому государству. — Якутск, 1949. — С. 32.
2. Там же. — С. 35.
3. Там же. — С. 32.
4. Там же. — С. 48.
5. Там же; Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма. — Новосибирск, 1980. — С. 89.
6. Там же.
7. Там же. — С. 90.
8. Михайлов Т. М. Указ. соч. — С. 89.
9. Там же. — С. 92.
10. Грицер П.А. Древнеиндийский эпос. М, 1974. — С. 215.
11. Там же. — С. 60.
12. Архив ЯНЦ СО РАН, ф. 5, оп. 10, ед. хр. 22.
13. Емельянов Н.В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. — М., 1983. — С. 63.
14. Там же. — С. 133.
15. Там же. — С. 135.
16. Там же. — С. 144.
17. Там же. — С. 168.
18. Строптивый Кулун Куллустуур. — М., 1985. — С. 569.
19. Там же. — С. 571.
20. Ньургун Боотур Стремительный. — Якутск, 1975. — С. 102-104; Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору. — М., 1974. — С. 116-118.
21. Иванов С. В. Старинный якутский обряд, связанный с рождением ребенка. — Кн.: Религиозные верования и обряды народов Сибири в XIX нач. XX вв. — Л., 1971. — С. 142-149
22. Попов А. А. Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа. — В кн.: Сборник антропологии и этнографии, — Т. XI. — М., 1949. — С. 271.
23. Архив ЯНЦ СО РАН., ф. 5, оп .4. д. 307. лл. 40. 41.
24. Серошевский В. Л. Якуты. — Спб. 1986. — С. 672-673.
25. Окладников А. П. Указ. соч. — С. 36.
26. Иванов Е. Н. Лексика по якутскому шаманизму. Рук. — 1977. Личный архив автора.
27. Исторические предания и рассказы якутов. Ч. 2. — М.-Л., 1960. — С. 278-279.
28. Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах. Ч. 1. Иркутск, 1928. — С. 49.
29. Пахомова А. Ухуллубатах удаган // Сахаада. — Ыам ыйын 16 к., 1990 с.
30. Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. — М., 1980. — С. 338-371.
31. Иванов Е.Н. Указ. соч. — С. 28.
32. Константинов И. В. Культурно-исторические этапы древнейшей истории Юго-запада Забайкалья. — В кн.: Археологический поиск. Северная Азия. — Новосибирск, 1980. — С. 19.
33. Там же. — С. 20.
34. Михайлов Т. М. Указ. соч. — С. 11.
35. Археология Северной и Центральной Азии. — Новосибирск. 1975. — С. 60.
36. Там же. — С. 60.
37. Там же.
38. Окладников А.П. Петроглифы Байкала. — Новосибирск, 1974. — С. 11.
39. Там же. — С. 101.
40. Там же.
41. Окладников А. П. Петроглифы Байкала. — Новосибирск, 1974. — С. 100.
42. Там же — С. 100, 101.
43. Археология Северной и Центральной Азии. — Новосибирск, 1975. — С. 60.
44. Окладников А.П. Указ. соч. — С. 35.
45. Там же. — С. 84.
46. Там же
47. Михайлов Т.Н. Указ. соч. — С. 112, 113.
48. Там же.
49. Окладников А. П. Петроглифы Верхней Лены. — 1977. — С. 117, 145, 155, 157, 158, 161, 182, 210.
50. Окладников А. П. Петроглифы Средней Лены. Л., — 1972. — С. 84, 177. — Табл. 167.
51. Михайлов Т. М. Указ. соч. — С. 201, 202.
52. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск, 1984. — С. 215.
53. Там же. — С. 225.
54. Гоголев А. И. Историческая этнография якутов. — Якутск, 1980. — С. 69, 81.
55. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. — Л., 1991. — С. 311.
56. Потапов Л. П. Указ. соч. — С. 120.
57. Там же.
58. Там же.
59. Там же.
60. Там же. — С. 118.
61. Михайлов Т. М. Указ. соч. — С. 117.
62. Там же.
63. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л., 1976. — С. 12.
64. Там же.
65. Васильев В.Н. Шаманский костюм и бубен. — С.-Петербург, 1910. — 33.
66. Там же. — С. 32.
67. Там же.
68. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов. — С. 223.
69. Гурвич И. С. Культура северных якутов — оленеводов. М., 1977. — С. 218; Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX — начале XX в. — Новосибирск, 1975. — С. 151.
70. Там же. — С. 34.
71. Приклонский В. Л. Якутские народные поверья и сказки. — Журн.: Живая старина. — 1890. — С. 169.
72. Попов А. А. Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа. — Сб. музея антропологии и этнографии. — Т. 11. — 1949. — С. 288.
73. Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. Т. 1. — 1958. Стб. 153.
74. Алексеев Н. А. Трад. религиозные верования якутов. — С. 97.
75. Кулаковский А. Е. Материалы для изучения верования якутов. — Зап. ЯГО, 1923. Кн. 1.
76. Михайлов Т. М. Указ. соч. — С. 233.
77. Потапов Л. П. Указ. соч. — С. 229.
78. Там же.
79. Ксенофонтов Г. В. Указ. соч. — С. 42-43.
80. Алексеев Н. А. Указ. соч. — С. 183.
81. Гурвич И.С. Культура северных якутов — оленеводов. — М., 1977. — С. 198.
82. Васильев В. Н. Указ. соч. — С. 28.
83. Алексеев Н. А. Указ. соч. — С. 148.
84. Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. — Л., 1969. — С. 281.
85. Алексеев Н. А. Указ. соч. — С. 150, 153.
86. Алексеев Н.А. Указ. соч. — С. 144.
87. Серошевский В. Л. Якуты. — Спб. 1896. — С. 470.
88. Там же. — С. 470.
89. Михайлов Т. М. Указ. соч. — С. 158.
90. Потапов Л. П. Указ. соч. — С. 213.
91. Окладников А. П. История и культура Бурятии. — Улан-Удэ, 1976. — С. 142.
92. Антонов Н.К. Материалы по ист. лексике якутского яз. — Якутск, 1971. — С. 123, 144.
93. Там же.
Источник: Дайри.ру
